باباافضل

، افضل الدین محمد بن حسین بن محمد خوزه مَرَقی کاشانی ، حکیم بزرگ اسلام و ایران در نیمه دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم . هر چند با تألیفات فلسفی فارسی و رباعیّات خود، در ایران است شرح حال او بدرستی معلوم نیست و تذکره نویسان که به مناسبت رباعیّاتش سخنی از او به میان آورده اند چیزی درباره او نمی دانسته و افسانه هایی درباره او پرداخته اند (درباره این افسانه ها و رد آنها رجوع کنید به باباافضل کاشانی ، رباعیات ، مقدمه سعید نفیسی ، ص ۷ـ۱۸؛ مدرس رضوی ، ص ۲۰۵ـ۲۱۰). قدیمترین و صحیحترین اطّلاعات درباره او در کتابی به نام مختصر فی ذکر الحکماء الیونانییّن و الملیین (چاپ محمد تقی دانش پژوه ، ص ۳۲۲ـ۳۲۴) آمده است . چون شرح حال نصیرالدین طوسی (ش ۷۴) آخرین شرح حال در این کتاب است می توان گفت که مؤلّف آن در اواخر قرن هفتم یا اوایل قرن هشتم می زیسته است . در این کتاب (ش ۷۰، ص ۳۲۲ـ۳۲۳) آمده است : «افضل الدین محمدبن مَرَقی کاشی فاضل دانشمند و دانای ژرف نگر در علوم الهی بود. در علوم الهی و طبیعی و طب و جز آن رِساله ها دارد. در پایان عمر از هر چیز دوری گزید و در کوههای مَرَق از قراء کاشان گوشه گرفت و در حدود سال ششصد و ده در آنجا وفات یافت ».

امّا قدیمترین ذکر از او شاید در یکی از نوشته های خواجه نصیر طوسی باشد که عنوان آن « رساله سیر و سلوک »، و در خودِ رساله چنین است : «رساله ای است منسوب به استاد البشر نصیرالدّین طوسی رضوان اللّه علیه که بر حسب ضرورت بر وفق مشرب تعلیمیان بر نگاشته است » (ص ۳۶). عنوان «رساله ای است منسوب …» از کاتبی است که این رساله را در میان شیعه یا اهل سنّت نوشته است . عنوان « رساله در سیر و سلوک » که عنوان چاپ نخستین این کتاب (چاپ سنگی قدیمی ) هم هست از اسماعیلیان است که خواجه را معتقد به مذهب خود می پندارند. به هر حال ، شکی نیست که خواجه نصیرطوسی پس از ۶۲۴ که ابتدای حکومت ناصرالدین در قهستان است (مدرس رضوی ، ص ۹)، و پیش از ۶۵۵ و سقوط قلاع اسماعیلیه به دست مغول مدتی در نزد اسماعیلیان بوده و بنابراین در انتساب این رساله به خواجه نمی توان شک کرد، و غرض از اطاله کلام در این باره روشن شدنِ احتمالی است درباره گرایش باباافضل به باطنیه (رجوع کنید به دنباله مقاله ).

خواجه در این رساله تعلق خود را به مذهب اسماعیلیان و رسیدنش را به مقام «مُسْتَجیبان » شرح می دهد و بعد عقاید خود را به «مجلس عالی » عرضه می کند. در ضمن شرح دوران کودکی و دانش آموزی خود می گوید: «مردی از شاگردان افضل الدین کاشی رحمه اللّه که او را کمال الدین محمد حاسب گفتندی و در انواع حکمت خصوصاً در فن ریاضی تقدمی حاصل کرده بود بدان دیار افتاد». آنچه از لحاظ تاریخی در اینجا مهم است این است که خواجه از باباافضل به «رحمه اللّه » تعبیر کرده است ، یعنی باباافضل لااقل در ۶۵۵ زنده نبوده است . همچنین خواجه در شرح اشارات در باب قیاس خلف مطلبی از باباافضل نقل کرده و از او به «رحمه اللّه » یاد کرده است (این جمله دعایی «رحمه اللّه »، به گفته مدّرس رضوی ، در بیشتر نسخ شرح اشارات هست و فقط در بعضی نسخ نیست ) و چون شرح اشارات پیش از ۶۴۴ تألیف شده ، باباافضل زودتر از این درگذشته است . پس کسانی که سال وفات او را (باباافضل کاشانی ، رباعیات ، مقدمه سعید نفیسی ، ص ۳۰) در ۶۶۶ یا ۶۶۷ نوشته اند اشتباه کرده اند و شاید در اصل ۶۰۶ یا ۶۰۷ بوده و بر اثر اشتباه نساخ به این صورت نقل شده است . در نامه ای که باباافضل به «صاحب سعید مجدالدّین محمد بن عبیداللّه » نوشته است (باباافضل کاشانی ، مصنّفات ، ج ۲، ص ۶۹۲ـ۶۹۹) خود را شصت ساله خوانده است : «این بنده ناتوان شصت سال است تا در ظلمات حیات خود بادیه ها و عقبات را می سپرد». پس اگر فوت او در حدود ۶۱۰ باشد تولّد او دست کم باید پیش از ۵۵۰ باشد.

به نوشته ناشران دیوان او، مدفن باباافضل در بلندترین نقطه منتهی الیه غرب روستای مَرَق در ۴۲ کیلومتری شمال غربی کاشان قرار دارد. این بقعه دارای صحنی وسیع و گنبدی هرمی پوشیده از کاشیهای هفت رنگ است که بر پایه ای منشوری استوار است ، و از رأس گنبد تا کف آرامگاه در حدود ۲۵ متر است . مرقد باباافضل دارای صندوقه چوبی مشبک به طریق «آلت و لغت » مورخ ۹۱۲ است که از بهترین نمونه های هنر دوران صفوی به شمار می آید. محراب گچ بری منقوش و زیبای ضلع جنوبی بقعه ، که در پیرامون آن کتیبه ای به خط ثلث بسیار خوش موجود است ، از آثار جالب هنر عصر مغول است (باباافضل کاشانی ، دیوان ، ص ۳۹ـ۴۰).

خواجه نصیر در رساله سیر و سلوک درباره استاد ریاضی خود کمال الدین محمد حاسب که شاگرد باباافضل بوده است می گوید: «اهل ظاهر را کسر کردی و تناقض متقلّدان شریعت را بیان می کرد» (ص ۳۸). کسر اهل ظاهر به معنی باطنی بودن اوست ، بخصوص به مناسبت رساله خواجه نصیر که درباره اسماعیلیان نوشته است . امّا اگر هم باباافضل شاگردان باطنی داشته است در نوشته هایش مطلبی که صریحاً اسماعیلی یا باطنی بودن او را برساند، یا حتی بر تشیّع او دلالت کند، دیده نمی شود. عقاید او در فلسفه و الهیّات شاید در قسمتهایی با عقاید فلسفی اسماعیلیه و مخصوصاً با آنچه در کتب فلسفی ناصر خسرو آمده است مطابق باشد، اما این انطباق در قسمتی موافقت کامل را در همه قسمتها نمی رساند و حکم قطعی را موجب نمی شود، بخصوص که کتب باباافضل از اصطلاحات دینی و مذهبی اسماعیلیّه کاملاً خالی است . به طور کلّی او خود را در آراء و نظریات فلسفی مستقل نشان می دهد و از پیشینیان خود ندرتاً سخن به میان می آورد؛ نه به آن معنی که نظریات اساسی اودر فلسفه و الهیّات کاملاً از حکمای متقدم بر او جدا باشد، بلکه او در طرح مسایل و نحوه استدلال و عرضه آرایِ فلسفی راهی نو در پیش گرفته است که او را از حکمای سلف و خلف خود ممتاز می سازد.

باباافضل در فلسفه کتابی به سبک شفا و اشارات و المعتبر و جز آن که همه مسایل فلسفی را از طبیعی و الهی به طور منظّم در برگرفته باشد ننوشته است . آثار او رساله های نسبتاً کوچکی است که هر یک به شیوه ای خاص و بدیع در مسایل و موضوعات حکمت بحث می کند و اگر این معنی را با شیوه او در نثر فارسی که گاهی در نهایت روانی و سلاست است و از آثار دلکش نثر فارسی به حساب می آید، و با اصطلاحات ابتکاری در فلسفه در نظر آوریم ، استقلال و نوآوری او بیشتر نمایان خواهد شد.

به عقیده باباافضل دو موجود است : ِ مخلوقات یا عالم تکوین و مُبْدِعات یا ازل ؛ « مخلوقات را طبع گویند و حیّزِ مُبْدِعات را خرد» و نیز «عالم کَوْن را جزوی خوانند و عالم ابداع را کلّی » و «این همه الفاظ را یک معنی است : آنکه دو اند؛ یکی حقیقت و دیگری مثال » ( مصنفات ، ج ۱، ص ۱۹۱). در اینجا باباافضل اصطلاحی عکس آنچه افلاطونیان می گویند آورده است ، یعنی این عالم جزوی و محسوس را عالم مثال و آن عالم کلی را عالم حقیقت نامیده است : «و به معنی مثال حکایتِ اصل خواهند چون نقش حیوان که نقّاش بر لوح نگارد، که حکایت بُود از جانور اصلی ؛ و (چون ) الفاظ که مترکّب باشند برای حکایت معانی در نفس » (همان ، ص ۱۹۳). «به روحانی نفس و عقل خواهند که منشأ و منبع حیات و حرکت و زندگی است و به جسمانی سپهر و عناصر»؛ « کلّی حیّز معقول و معلوم » است و « جزوی حیّز محسوس و مخیّل و موهوم » (همانجا).

باباافضل از اصطلاحات فلسفی «عقل و عاقل و معقول » گاهی به «دانش و داننده و دانسته » تعبیر می کند و می گوید به لفظ دانش (عقل یا علم ) «نخواهیم جز روشنی و پیدایی و وجود چیزها» و به «داننده نخواهیم جز علّت و سبب روشنی و پیدایی چیزها» و «به روشنی و پیدایی نخواهیم مگر تمامی وجود چیز»؛ پس وجود تام حقیقی هر چیز در نظر باباافضل صورت علمی و صورت معقول آن است . امّا «به بی دانشی نخواهیم مگر پنهانی و پوشیدگی وجود چیزها… و پیدایی و پنهانی چیزها مردم را در خود بُوَد و به لفظِ خود، نفس خواهیم در این موضوع که چیزها در نفس مردم یا پیدا یا پنهان باشند» (همان ،ج ۱، ص ۱۹۷). بنابراین ، نفس انسان معیار پوشیدگی و روشنی اشیاء است . «حیّز و معدن پوشیدگی جهان جسمانی است و آن را عالم جزوی خوانند و حیّز و معدن پیدایی جهان نفسانی و خرد است و آن را عالم کلّی خوانند» (همان ،ج ۱، ص ۱۹۸). از سوی دیگر، عالم جزوی عالم کثرت است و عالم کلّی عالم وحدت ، زیرا مثلاً در عالم جزوی اشخاص حیوان و انسان به تعدّد و کثرت موجود است ، اما در عالم کلّی یک انسان و از هر نوع حیوان یکی موجود است (همانجا). این همان نظریّه مثل افلاطون است که باباافضل به این صورت بیان کرده است و گفته است که کلیّات و انواع صور معقول هستند و در عالم کلّی باشند و آن عالم روشنی و پیدایی است و عالم جزوی یا عالم جسمانی عالم ظلمات و پوشیدگی است .

باباافضل کمال نهایی انسانی را در «اتحاد عاقل و عقل و معقول » می داند و می گوید: «کمال عالم به تولید است و کمال تولید به ترکیب بسایط و کمال ترکیب و جمع بسایط به استحالت و تغییر و کمال استحالت و تغییر به حرکتِ فزایش (نامیه ) و کمال حرکت فزایش به حیات و حسّ و کمال حیات و حس به قوّت ادراک و تعقّل و کمال ادراک و تعقل به اتّحاد عاقل و عقل و معقول » (همان ،ج ۱، ص ۵۱).

در نظر باباافضل ، انسان از راه علم به کلیّات به هستی واقعی می رسد و بر عالم مسلّط می شود و عالم را جزو خود می کند. و چنانکه در جاودان نامه آمده است ، همه چیز در عالم مسخّرِ مردم است و این تسخیر بر دو گونه است : ظاهری و عام و حقیقی و خاص . تسخیر ظاهری و عام آن است که زمین مسخّر مردم است تا در آن کشت کند و آب مسخّر مردم است تا از آن بهره جوید و جانوران مسخّر مردم اند و همچنین تا آخر. اما تسخیر حقیقی و خاص آن است که انسان امور جسمانی را نفسانی کند و از مأوا و حیّز آن به مأوا و حیّز نفسیش ببرد و این از راه علم به آن میسّر شود تا امور طبیعی را به بقاء برساند و جاودانی کند. زیرا صورتهای دانسته در نفس تباه نگردد اگر چه صورت محسوسش باطل و فانی شود (همان ،ج ۱، ص ۲۶۸).

در آخر فصلی که به عنوان «ملحق » به «عرض نامه » افزوده است بحث بدیعی درباره مراتب وجود از کلّی به جزوی و از جزوی به کلّی دارد و در آن ، بر خلاف نظریّه فلوطین و حکمای پیرو او در میان مسلمانان ، منکر قوس نزولی و صعودی موجودات شده است . او مراتب وجودی را، از نفس انسانی تا اجسام طبیعی ، و بالعکس ، فقط در عقل و ذهن انسان می داند نه در خارج و می گوید: «این حال (یعنی سیر از جسم تا نفس انسانی ) به بازگشت مانَدْ سوی عالم کلّی ، لکن بازگشت نیست مگر از روی شمارِ مراتب از جهان کلّی تا جهان جزوی ؛ چون از«کلّی » آغاز شمار کردی «ورود» خوانی و چون از جهانِ جسمانیِ جزوی آغاز کردی ، مرتبه مرتبه ، سوی جهان کلیِ ازلی «صدور» و بازگشت گویی . در این کنار، ورود و صدور جز شمارنده را نیست ، که تا مراتب کلّی را سوی جزوی همی شمری وارد است و چون از جزوی مراتب را شمری سوی کلّی صادر».

مقصود باباافضل این است که این مراتب ورود و صدور یا سیر نزولی و صعودی اموری اعتباری و ذهنی است و واقعی نیست و فَرْق فقط در اعتبار و شمار است : اگر از جسم تا عقل شمری نام آن «ورود» (یا نزول ) است . یعنی در واقع حرکتی از یک سوی به سوی دیگر وجود ندارد و اگر کسی چنین پندارد و بگوید: «آثار و افعال عالَم کلی در جهان جزوی آیند و باز از جهان جزوی به عالم کلی باز گردند، مانند حیات و ادراک و آگهی و دیگر آثار و نشانها، بر صدق چنین بازگشتِ گفتار جز گمان و خیال گواهی ندهد؛ بازگشتِ که و چه ؟ از کجا بازِ کجا؟ گذرگاه آینده و آمده را که بر بست تا از آمدن بس کند و باز پس گردد؟» (همان ،ج ۱، ص ۲۵۱). آنگاه می گوید: «از حیّز کلّیِ بیکرانِ نامحدود (عالم معقول و مبدعات ) بر حیّز محدودِ جزوی مُقَدَّر (عالم جسمانی ) آثار نامتناهی و بی کران ، به توالی و ترتیب ، صور و اشکال هَیَآت و حرکات ، بر اندازه گنجایش حیّز و مکان محدود و مقدّرِ اجسام می رسد و نهایت گنجایی و غایت وسعت این حیّز مقدّر و محدود در جسم انسان است ». یعنی صور نوعیّه و هیأتها و اشکال عالم از آن جهان معقول است (به گفته افلاطون : عالم مثال ) و در این جهان چون جسمانی است طبعاً محدود متناهی و مقدّر (به اندازه ) است و چون در انسان از هر نوعی از انواع نمونه ای هست ، پس وجود او نهایت گنجایی و وسعت انواع و صور نوعی است . اما وقتی فرا می رسد که «ازدحام وصولِ این صور و اشکال از اندازه و حدّ اجسام بر گذرد»، در آن هنگام «جسم مقدّر از تحمّل آن عاجز آید و هم آثار عقل و هم آثار حیات و هم آثار نمو از او سترده شوند و بر وی جز آثارِ طبیعت نماند» (همان ،ج ۱، ص ۲۵۲).

پس مرگ انسان در نظر باباافضل وقتی است که جسم او تاب تحمّل صور و اشکال آن عالم را نداشته باشد. بعد می گوید: «و غرض از این گفتار آنکه تا گمان نیفتد که از اجسام شخصی و جزوی از این عالم هیچ به عالَمِ کلّی بازتوان برد یا از عالم کلی ، بیرون از این آثار و صور، که چون شعاعات بر جزویّات تافته اند، هیچ چیز جدا تواند شد و به عالم جسمانی نقل کردن . و چون از آن جهان بدین جهان نتوان آمد از این جهان نیز بدان جهان باز نتوان گشت » (همان ، ج ۱، ص ۲۵۲ـ۲۵۳).

پس باباافضل معتقد نیست که نفوس یا ارواح جزئی در صورت کمال خود از آن جهان آمده باشند، بلکه چنانکه از بعضی مطالبِ رساله های دیگرش برمی آید معتقد است که نفس انسانی فقط به صورت قوّه و مایه در انسان است و بعد به سوی کمال می رود: «مردم (انسان ) را دو روی است : یکی رویِ جسمانی و گذرنده و یکی رویِ پاینده و ازلیِ نفسانی از پیوندِ پرورنده خود زندگی یاب » (همان ،ج ۱، ص ۳۰۳). آغازِ تن وی جسم مطلق است ، بعد جسم مرکّب ، بعد جسد نباتی ، بعد جسد حیوانی ، بعد جسد انسانی (همان ، ج ۱، ص ۳۰۳ـ ۳۰۴). این آغازِ «مَنِ جسمانی » است ، امّا آغاز «مَنِ نفسانی » آن است که تا به جسمِ مفرد پیوسته است طبع است ، بعد مِزاج است ، بعد نفسِ روینده (نفس نامیه ) است ، بعد نفس حیوانی و انسانی و پس از آن عقل عملی و نفس فاکره و نفس حافظه و نفس گویا (نفس ناطقه ) است و چون به حق تعالی رسد از روی شناخت و دانش آن را روح مقدّس خوانند (همان ، ج ۱، ص ۳۰۴). پس جسم و نفس در اصل یکی هستند و «تفاوت و اختلاف از انگیختن صفات است » چنانکه گویی «جسم گوهری است جنبش پذیر و نفس گوهری است جنباننده » پس «از روی گوهر و ذات هر دو یکی اند». بلی «در وی دویی پدید آید» امّا «سرانجام آن دویی برخیزد که پیوند اصلی است و اختلاف و جدایی فرعی » و نفس از راه دانایی «به گوهر باز رسد در درجات نفسانی » و آن «جهان دانایی است ».

باباافضل خِرَدْ را غیر از تن و جان می داند و آن را موجودی مستقل از آن دو می شمرد: «خرد نه تن است و نه جان که اگر خرد تن بودی همه تنها خردمند بودی و اگر خرد جان بودی هر جانور خردمند بودی » (همان ،ج ۲، ص ۶۰۴ـ۶۰۵)؛ و نیز «خرد همه اشیاء را می داند و آن که همه اشیاء را بداند غیر از آن اشیاء است و تن هم یکی از این اشیاء است »، و قوای بدنی از نامیه و غاذیه و حواس و قوای محرّکه و خیال و گمان ، فروغ تابش خردند… و پیوند خرد با هر چه جز خرد است به دانستن خرد است آن چیز را که با دانستن آن بر آن محیط شود (همان ،ج ۲،۶۰۵).

مقصود باباافضل از «خرد» آن موجودی است که به اشیا و به افعال و حرکات و نیز به قوای نفس عالم است ، پس خرد غیر از نفس است . به عبارت دیگر، در نظر باباافضل ، «خود» یا «نفس » مجموع قوای حس و خیال و گمان و حفظ و غیر آن است ، اما چیز دیگری هم هست که با علم به اینها و آگاهی از آنها بر همه محیط است و آن خرد است . در نفس انسان اموری هست که با هم مباین و مخالف است مانند غم و شادی و درد و رنج ، و خرد این امور مخالف را درمی یابد. پس خرد مخالف و ضد ندارد، زیرا چیزی بیرون از خرد نیست که او از آن آگاه نباشد. از این رو خرد هم بر تن و هم بر جان محیط و مسلّط است و چون ضدّ و مخالف ندارد تباهی نمی پذیرد، زیرا فساد و تباهی به اشیاء از امور مباین و مخالف آنها راه می یابد. پس خرد باقی و پایدار است (همان ، ج ۲، ص ۶۰۵ـ۶۰۷).

در عرض نامه خلاصه عقاید خود را چنین بیان می کند: «غرض ما حصر موجودات است در کلّی و جزوی که موجود جزوی ، این جهان و متولّدات آن است از «کرده » و «کننده » (منفعل و فاعل ) و موجود کلّی ، جهان دانش و دانسته و داننده است (عقل و عاقل و معقول ) و امید ما آن است که مردمِ دانشجو از وجود بقای خویش به یقین آگاه شود و از هلاک و فنا و تغیّر در امان باشد، زیرا چون روشن شود که دانش وجودِ داناست و همه اشیا از اقسام و فروع دانش اند، بداند که به دانش بر همه محیط تواند شد. این است غایت و نهایتِ جمله علوم ، و علم است کمال و غایت و تمامیِ مردمی (انسان ) و مردمی است غایت و تمامی حیات و حیات است تمامی و کمالِ جنبش اجسام و جنبش کمالِ جسم است جسمیّت کمالِ قبول و پذیرایی است و قبول پذیرایی اثرِ فاعلی است و فاعلی اثر شوق و ارادت و اثر دانایی است و دانایی اثر ذاتِ دانا و ذات دانا اوّل و آخر هستی » (همان ،ج ۱، ص ۲۳۹ـ۲۴۰، با تغییر جزئی در عبارت ). پس اگر انسان به مرتبه دانایی برسد بر همه اشیاء محیط است و ذاتِ او اوّل و آخر هستی است . آخر هستی بودنش معلوم است ، امّا اوّل هستی بودنش از آن است که به اعتقاد باباافضل اجسام و عالم طبیعت مرده است و زنده آنگاه شود که در نفس انسان دانا به صورت معلوم و معقول در آید. درصفحه بعد از همین عرض نامه می گوید: «ما چنان دیدیم که مردم را هر چه به کار است و ناگزرانِ (ضروریِ) اوست با اوست و در اوست و معدن و منبع آن خود اوست و هر آنچه بیرونِ اوست شِبه و مثال صور نفسِ اوست و اصل و حقیقت همه با اوست » (همان ، ج ۱،ص ۲۴۱).

امّا نفسِ عاقل و داننده با اتّصال به معانی معقول و با پیوند به عالَمِ معانی داناست و این معانی معقول قایم به ذات خودند، زیرا اگر داننده و عالمی صورت علمی و معنایی را به دیگری بیاموزد و به او منتقل کند آن صورت از خود او سلب نمی شود: «اگر ] این معانی [ به نفسِ داننده تعلّق داشتی هیچ داننده ای نتوانستی که آنچه دانستی دیگری را درآموختی و اگر درآموختی دانش او باطل شدی و امکان نداشتی که کسی به معنایی رسیدی و بدانستی ، ] در صورتی که [ این همه ممکن است و شاید بود». نتیجه آنکه معانی و همه چیزهای ذهنی پیوسته و قایم به ذاتِ داننده نیست ، بلکه معانی به ذات خود قایم است . این امور را از آن جهت که مطلوب و مقصود الفاظند معانی می گوییم و از آن جهت که از روی ذات حقیقت دارند حقایق می خوانیم و از جهت نسبتی که با نفوس دارند صورتها می نامیم (همان ،ج ۲، ص ۶۴۵، نقل به معنی ). این باز همان اعتقاد به مُثُل افلاطونی است .

در مقایسه با عقاید ایدئالیستها، این گفته او بسیار مهم است : «هر دانسته معلول است مر داننده را ] معلوم معلول عالم است [ و هر داننده علّت است مر دانسته را و وجود علّت پیشی دارد بر وجود معلول ، پس وجودِ داننده و عالم پیشی دارد بر وجودِ دانسته (معلوم )»؛ نیز: «عالَمِ مرکّب از موجودات شخصی و جزوی است و جزوی فرع کلّی است . فرع به اصل به پای است ، پس عالَم جزوی (عالم جسمانی ) به عالم کلّی به پای است » (همان ،ج ۲، ص ۶۴۰). باباافضل ظاهراً قایل به وحدت جوهر و ماهیّت عالم بوده است و بر این مطلب خود چنین استدلال می کند: اگر کسی پرسد که آیا ذات و حقیقتِ علّت با معلول مباین است یا موافق است و یکی است ، اگر بگویی ذاتِ علّت با ذات معلول مباین است چگونه امر مباین علّت امر مباین خودش می شود؟ و اگر بگویی ذات هردو یکی است پس علّت و معلول از میان برخاست . برای رفع این اشکال می گوید که در این سؤال پرسنده علّت و معلول را دو چیز دانست اما لفظ ذات و حقیقت را در هر دو به یکسان آورد و تغییر نداد و پاسخ او در همین نکته نهفته است ؛ ذات و حقیقتِ علّت و معلول یکی است ، و «پرسنده در هر دو جای ، أعنی علّت و معلول به لفظ ذات و حقیقت یکی معنی خواست و مباینت ذات را، بدون اعتبار علّت و معلول ، از میان برداشت ». پس «موجودات به ذات ] واحد [ موجودند و ذوات به وی ذوات اند و حقایق به وی حقایق ، و او به خود ذات و حقیقت همه » (همان ، ج ۲، نقل با جزئی تغییر، ص ۶۲۵ـ۶۲۶).

باباافضل در اخلاق پیرو نظریّه حدّ وسط ارسطوست و اعتدال را «نشانِ مردمِ تمام » می داند. «نشان مردم تمام آن است که همه قوّتهای او را رتبتِ اعتدال بود میان شدّت و ضعف … قوّتهای غَضَبی در حدّ اعتدال میان تکبّر و دنائت . میان بددلی و ناباکی (تهوّر)، و میان سرکشی و مسخّری ، و میان کینه ورزی و بی حمیّتی ؛ و همچنین قوتهای شهوانی میان رغبت حرص و نفرتِ ناخواست ، و میان بستگی بخل و گشادگی اسراف ؛ آزاد از بیم و امید، نه در نابوده به امید آویزنده ، نه از بوده به بیم گریزنده و نه بی نیاز را به اسراف دهنده و نه از نیازمند به بخلْ بازگیرنده …» (همان ،ج ۱، ص ۴۴ـ۴۵).

خلاصه بسیار فشرده ای از آنچه در قرائت آثار و فحص آرای او بر ما معلوم شده است در اینجا می آوریم :

۱) باباافضل قایل به اصالت مطلق عقل است و از این جهت با باطنیه و تعلیمیان موافق نیست ، زیرا تعلیمیان خرد را کافی نمی دانند و تعلیم امام و معلم الهی را برای نجات انسان لازم می دانند. اما در نظر باباافضل خرد تنها راه رستگاری است و سعادت محض در وحدت عقل و عاقل و معقول است و کمال انسانی وقتی است که با درک صور معقول و معانی و کلیّات برجهان محیط و نفسش از تباهی ایمن شود.

۲) باباافضل عالم جسمانی را سایه ای ، و به قول خود او «مثالی »، از عالم نفسانی که همان عالم معقولات (یا به قول افلاطون «مُثُل ») است می داند.

۳) باباافضل «نفسِ» انسانی را برتر از هر چیز و اصل همه اشیا و موجودات عالم جسمانی می داند، و از این جهت فلاسفه معنوی مشرب ایدئالیست مغرب زمین به او نزدیک اند.

۴) باباافضل اگر چه عالم را به دو قسم جزوی و کلّی ، یا متولّد و مبدع ، یا جسم و روح تقسیم می کند ذات و حقیقت همه را یکی می داند و می گوید که تفاوت در اعتبارات و نگرشهاست ، و از این جهت آرای اسپینوزا با آن قابل مقایسه است . بعضی از عقاید دیگر فلسفی او را ضمن بحث از آثارش خواهیم آورد.

آثار باباافضل . بیشتر آثار باباافضل به فارسی است و تقریباً همه آثار فارسی او ذیل عنوان مصنّفات افضل الدین محمّدمَرَقی کاشانی به اهتمام مجتبی مینوی و یحیی مهدوی در دو جلد در تهران (۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش ) به طبع رسیده است . جلد اوّل مشتمل بر هفت رساله که در انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده ، از این قرار است :

۱) مدارج الکمال ، که عنوان دیگر آن گشایش نامه است . این کتاب را به «هشت درِ سخن » تقسیم کرده هر یک را «گشایشِدر» خوانده است . در نامه ای با عنوان «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است » (همان ،ج ۲، ص ۷۰۰) از این رساله به «فتوح هشت در که به نام مدارج الکمال موسوم است » یاد می کند. در قسمتی که به عنوان « خاتمه مدارج الکمال » (همان ، ج ۲، ص ۶۷۱ـ۶۷۲) آمده است می گوید که این رساله را نخست به خواهش محمد دزواکوش به عربی تألیف کرده و سپس آن را به درخواست یکی دیگر از «برادران کوشنده و یاران رونده » از عربی به فارسی نقل کرده است . موضوع این کتاب چنانکه از نامش پیداست بیان مراتب کمال انسان است .

۲) ره انجام نامه ، این رساله را هم به درخواست «گروهی از یاران حقیقی » تألیف کرده ، و موضوع آن عبارت است از سه چیز: «وجودِ خود و صفات وجود خود، و… حقیقت آگهی و علم ، و… فایده و منفعت آگهی و علم ». این رساله را سیدمحمد مشکوه نیز در شماره ۵ انتشارات دانشکده معقول و منقول در بهمن ۱۳۱۵ ش چاپ کرده است .

۳) ساز و پیرایه شاهان پرمایه ، این رساله در فن سیاست و حکمرانی است و پیش از چاپ مصنّفات ظاهراً در ۱۳۱۱ ش به وسیله مبصّر السلطنه اصفهانی به چاپ رسیده بوده است . مؤلّف در سبب تألیف کتاب می گوید: «اتّفاق نوشتن این نامه بعد از آن افتاد که اندیشه گاهی به کسانی که از پادشاهان به نام آن خرسند باشند روی آورد و هرچه خاصیّت و هنر پادشاهی را در ایشان بیشتر می جست کمتر می یافت . بلکه پادشاهان را چنان دیدم که میلشان به شهوت رانی از رعایا یا از بیشتر ایشان بیشتر بود و حرص و شَرَهِ ایشان بر اندوختن ذخایر ناپایدار بر حرص و شره رعیت زیادت داشت و از دانش و مکارم اخلاق و خرد اصلی و آگهی از عاقبت کار از رعیّت بی خبرتر و غافلتر بودند؛ به هنگام خلوت و فراغت کارشان خوردن و به افراط و جمع اسبابِ بازی و غفلت و خنده بیهُده و گفتار ناسزاوار بود، انجام چنین پادشاهی به دمار و هلاک ابدی باشد. از این جهت آهنگ نوشتن این نامه کردم تا چند خصلت از خصال پادشاه در آن یاد کرده آید تا از شاهان و سروران شخصی که به عنایت الهی متعیّن گردد و جان و رَوانش از فروغ خرد نشان دارد و به طبع از چیزهای گذرنده و ناپایدار سوی هستیهای پاینده گراید … چون این نامه را بر خواند و بر خواندنش ایستادگی نماید راهِ رستگاری جان و خلاص روان از بیم و هراس فنا بر وی روشن گردد» (همان ، ج ۱، ص ۱۰۷ـ۱۰۹، با اندک تغییر).

۴) رساله تُفّاحه که محمد تقی دانش پژوه (ص ۴۳۶) از آن به سیب نامه تعبیر کرده است . این رساله در اصل به عربی بوده و در رسائل اخوان الصّفا از آن یاد شده است . موسی بن میمون ، فیلسوف یهودی ، آن را مجعول دانسته است . ابن سبعین نیز در مراسلات خود با فردریک دوم از آن نام برده است . این رساله را ابراهیم بن حَسْدای در آغاز قرن سیزدهم به عبری ترجمه کرده و این ترجمه بارها چاپ شده است . ترجمه لاتینی آن در ۱۷۰۶ و ترجمه آلمانی در ۱۸۷۳ به طبع رسیده است . مرگلیوث ترجمه فارسی (باباافضل ) را با ترجمه انگلیسی در ۱۸۹۲ در > مجله انجمن سلطنتی آسیایی < منتشر ساخته است . رساله به طریقِ رساله فیدون ، که مکالمه سقراط با شاگردان است ، مکالمه ارسطو را به هنگام وفات ، در حالی که سیبی در دست داشته است ، با شاگردان بیان می کند (بدوی ، ص ۸؛ دانش پژوه ، همانجا).

۵) عَرْض نامه ، مُؤلّف در مقدّمه رساله درباره «صفت این نامه و فایده او» گوید: «در این نامه یاد کرده شود صفت نفس مردم ، و قوّت داننده و کننده او تا پیدا گردد انواع علوم نفس » (باباافضل کاشانی ، مصنفات ، ج ۱، ص ۱۴۷ـ۱۴۹). در عرض نامه سه گونه «عَرْض » یاد شده است : «عرض عالم طبیعت … و عرض عالم ملکوت … و عرض جهان ازل و عالم ربوبیّت » و همه را به چهار «عرض » قسمت کرده است : ۱) عرض اجسام ؛ ۲) عرض کنندگان و کارگران در اجسام عالم و جسم مردم ؛ ۳) عرض دانسته های مردم و اقسام آن ؛ ۴) عرض دانندگان و بیان ماهیّت و انیّت داننده (همان ، ج ۱، ص ۱۵۳).

۶) جاودان نامه ، این رساله را، پیش از آنکه در مصنّفات چاپ شود، حاج سید نصراللّه تقوی در تهران در ۱۳۱۲ ش به چاپ رسانیده بود (دانش پژوه ، ص ۴۳۵). مؤلّف در آغاز رساله می گوید: «این نامه ای است از ما زی برادرانی که اندرون ایشان انگیخته شود بازجستن و شناختن وانجام و آغاز خود را» (باباافضل کاشانی ،ج ۱، ص ۲۵۹)، و آن را به چهار باب تقسیم کرده است : ۱٫ اقسام علوم به طریق کلّی ؛ ۲٫ شناختن خود؛ ۳٫ شناختن آغاز؛ ۴٫ شناختن انجام ؛ و هر بابی دارای فصولی است . در پایان رساله گفته است که در این نامه حجّت و برهان نیاورده است ، زیرا همه طالبان علم توانایی تألیف و ترکیب حجج و استدلالات را ندارند و اگر با ایشان از روی استدلال سخن گفته شود شاید راه بر ایشان تاریکتر گردد (همان ،ج ۱،ص ۳۲۱). جاودان نامه ملحقی هم دارد «اندر آنکه کتاب مردم چون دلیل بُوَد بر مدلول کتاب خدای تعالی » (همان ،ج ۱، ص ۳۲۳).

۷) ینبوع الحیاه در معاتبت نفس ، ترجمه سیزده فصل از سخنان هِرْمس الهَرامِسَه و هوادریس النّبی ؛ این کتاب ظاهراً در اصل چهارده فصل داشته است و منسوب است به هرمس الهرامِسَه یا هرمس مُثَلَّث که در عالم اسلام مرادف با «ادریس » نبی شناخته شده است . این رساله در اصل به عربی است و به نامهای زجرالنّفس یا معاتَبَه النّفس یا یَنْبوع الحکمه نیز خوانده شده است . متن عربی به نام زجرالنّفس در ۱۸۷۳ در بُن به طبع رسیده و پس از آن چندین بار در بیروت چاپ شده است (دانش پژوه ، ص ۵۰۰). مینوی از ترجمه باباافضل دو نسخه مختلف در دست داشته است و می گوید: «گویی خودِ مؤلّف دو بار این ترجمه را تحریر کرده است » (باباافضل کاشانی ، مصنّفات ، مقدمه مینوی ، ج ۱، ص ید). نسخه ای که مینوی از روی آن چاپ کرده همان مجموعه نور عثمانیه است که نسخه اساس مصنفات است .

در مجلّد دوم مصنفات ، که در ۱۳۳۷ ش در سلسله انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده ، پنج رساله از باباافضل با «تقریرات و مکاتیب و اشعار» به چاپ رسیده که ازاین قرار است :

۸) رساله نفس ارسطو طالس ، در آغاز این رساله آمده است : «همگی آنچه دانای یونان ارسطاطالیس یاد کرد در کتاب نفس » (همان ،ج ۲، ص ۳۸۹). مینوی در «حواشی و تعلیقات » رساله نفس می گوید که این رساله ترجمه یک کتاب عربی است که اخیراً (۱۳۲۹ ش ) در قاهره به چاپ رسیده است و منسوب است به اسحاق بن حُنَین . امّا ترجمه عربی منسوب به اسحق بن حنین با کتاب ارسطو درباره نفس مطابقت نمی کند، بلکه ترجمه یک روایت ملخّص سریانی یا یونانی است که آن نیز از روی کتاب نفس ارسطو تهیّه نشده بوده است . شاید بتوان گفت که اصل این کتاب تلخیص یکی از شروح کتاب نفس بوده است . مینوی بعضی موارد ترجمه فارسی باباافضل را با اصل عربی مقابله کرده است و نیز مقداری از اوایل کتاب النفس منسوب به اسحق بن حنین را به عین عبارت عربی نقل کرده است تا نمونه ای از شیوه ترجمه افضل الدین به دست داده باشد (همان ، ج ۲، ۴۶۷ـ۴۷۴). ترجمه باباافضل را اوّل بار ملک الشعرا بهار در ۱۳۱۶ ش در تهران چاپ کرده و مقدمه ای نیز بر آن نوشته است .

۹) مختصری در حال نفس ، در آغاز آن آمده است : «این مختصر گردآورده ارسطوطالیس اندر حال نفس و آن هفت باب است » و مجتبی مینوی در حاشیه می گوید: این رساله مقابله شده است با روایت عربی رساله منسوب به شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا (همان ، ج ۲، ص ۴۶۱). این رساله هفت باب کوچک دارد: باب اوّل «اندر یافتن هر چه دانستنی است » و در این باب «اندر یافتنی » را در ترجمه «بدیهی » و «دانستنی » را در ترجمه «علم حصولی » آورده است و گفته است علم به نفس دانستنی است یعنی علم حصولی است ؛ باب دوم «اندر هستی نفس »؛ باب سوم «اندر آنکه نفس گوهر است »؛ باب چهارم «آنکه نفس پاک است نه تنومند» (یعنی مجرّد است و جسمانی نیست )؛ باب پنجم «اندر آنکه نفس مرکّب نیست بسیط است »؛ باب ششم «اندر آنکه نفس زنده است و تباه شدنی نیست » (یعنی نفس پس از مرگ تن باقی و زنده است )؛ باب هفتم «اندر آنکه نفس اندیشه گر است ».

۱۰) رساله در علم و نطق ( منهاج مبین )، به گفته دانش پژوه ، این کتاب در پایان نسخه سعید نفیسی « ترجمه المنهاج المبین لاصابه الیقین » نامیده شده است ، گویا باباافضل « العلم و النّطق » ابن سینا را در پیش چشم داشته است (ص ۵۰۰). روایت عربی این منهاج مبین ، به گفته مینوی ، در کتابخانه نور عثمانیه هست و این نسخه فارسی ترجمه آن است . در پایان یکی از نسخ خطی فارسی آمده است : «تمّت ترجمه المنهاج المبین لاء صابه الیقین فی المنطق للمولی … افضل الدّین محمد بن الحسن بن محمد بن خوزه » (بابا افضل کاشانی ، مصنفات ،ج ۲، ص ۵۷۹، حاشیه ).

مینوی از فصل سوم تا هشتم متن عربی را برای مطابقه با متن فارسی در ذیل رساله نقل کرده است (همان ،ج ۲، ص ۵۸۰ـ۵۸۲).

۱۱) مبادی موجودات نفسانی ، به گفته دانش پژوه (ص ۴۹۹ـ۵۰۰)، این رساله در مجلّه جلوه ، ش ۳، سال ۲، شهریور ۱۳۲۴ ش ، ص ۱۲۱ـ ۱۲۸ به چاپ رسیده است . مؤلّف در آغاز گوید: «این گفتاری است در مبادی موجودات نفسانی که آن را معلومات و مُدْرَکات خوانند». مقصود باباافضل در این رساله آن است که «مقولات » دو گانه را امور ذهنی یا «معانی نفسانی » بخواند در برابر موجودات طبیعی یا خارجی . این مقولات ده گانه را او «معانی کلّی » می نامد و می گوید یا اَعراض باشند یا اَجناس یا فصول یا خواصّ و هیچ امر از این ده معانی بیرون نشود مگر دو سه چیز: حقیقت ، چیز، موجود. به نظر او معنی «چیز» عامّتر از معنی «موجود» و معنی «حقیقت » است و معنی حقیقت عامّتر از جوهر و عرض است (باباافضل کاشانی ، مصنفات ، ج ۲، ص ۵۹۶ـ۵۹۷).

۱۲) ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد ، این رساله در اثبات بقای نفس است از راه بقای عقل .

۱۳) تقریرات و فصول مقطّعه ، ازاین قرار: ۱٫ در طلب بقای عقلانی ؛ ۲٫ در شناختن اعمال خیر؛ ۳٫ در ایمنی از فنا؛ ۴٫ درباره دانای به ذات ؛ ۵٫ در وحدت عالم و معلوم ؛ ۶٫ در بقای نفس عاقله ؛ ۷٫ در وجود کلّی ؛ ۸٫ در عقل و ذوق ، که چند جمله است : «معقولات فسرده اند و مذوقات گرم ؛ هر صاحب ذوقی صاحب عقل بُوَد، و نه هر صاحب عقلی صاحب ذوق بُوَد» (همان ،ج ۲، ص ۶۲۵)؛ ۹٫ در ذات و حقیقت مبدأ و هستیها؛ ۱۰٫ در بیان تناهی اجسام ؛ ۱۱٫ شخص جزوی و حقیقت کلّی ، که چند جمله بیش نیست ؛ ۱۲٫ در اوصاف مردم و اصناف مردم ؛ ۱۳٫ «عقل جوهر نیست »، استدلالی است بر جوهر نبودن عقل از این راه که عقل از جوهر آگاه است پس جز آن است ؛ ۱۴٫ پیوستن وجود جسمانی به وجود روحانی ؛ ۱۵٫ «احاطه الفاظ کلّی بر الفاظ جزوی »، مقصود باباافضل آن است که هر کس که الفاظی را بر صفحه کاغذ یا بر زبان آورد آن الفاظ «جزئی » است و این الفاظ جزئیِ مکتوب (یا ملفوظ ) انعکاس الفاظ و معانی ذهنی است ؛ امّا معانی و الفاظ ذهنی ، کلّی است به دلیل آنکه اگر در نوشتن یا گفتن چیزی اشتباه شود به مدد آن لفظ که در ذهن ثابت است اصلاح شود؛ پس آنچه در ذهن است ثابت و پایدار و کلی است و محیط بر الفاظ مکتوب و شفاهی ما؛ ۱۶٫ در داننده و دانسته ، و عاقل و معقول ؛ ۱۷٫ حال نفوس جزوی بعد از فساد تنها؛ در پایان این فصل گوید: «چون مزاج تن باطل گردد و آلتها و قوّتهای جسمانی از کار خود بازمانند یابندگی جزوی نیز برخیزد و شواغل حسّی نَمانَد ] امّا [ یابندگی به خود که وجود را ضروری بُود و ذات خود اوست باقی ماند و این یافت مستدام گردد و دایماً درمشاهده ذات خود بماند و از قوّت نزدیک به فعل به فعل رسد که زوال و فساد نپذیرد»؛ ۱۸٫ ضروریّات سالک ؛ ۱۹٫ تقسیم مردم از حیث عقل عملی و نظری ؛ ۲۰٫ معنی و ذات حقیقت کلّی ؛ ۲۱٫ در بیان حال نفس درّاک بعد از مرگ تن ؛ ۲۲٫ پیشیِ چیز بر هست ؛ ۲۳٫ دل داناست مهبط نور هستی حق ؛ ۲۴٫ از علم موسیقی ؛ ۲۵٫ وجود به مجاهده و تجرید درست شود؛ ۲۶٫ وَصیّتِ حکما؛ ۲۷٫ نصایح به طالبان حکمت ؛ ۲۸٫ «بارِ درختِ جهان »، که چند جمله است : «عالَم درختی است که بار و ثمره او مردم است و مردم درختی است که بار و ثمره وی خرد است و خرد درختی است که ثمره او لقای خدای تعالی است »؛ ۲۹٫ مناسبت جان با تن ؛ ۳۰٫ فی تحقیق الدّهر و الزّمان ؛ ۳۱٫ نفس ناطقه از عالم غیب است ؛ ۳۲٫ سؤالات درباره آدمی (از صد و پانزده مسئله که اسکندر از استاد خویش ارسطاطالیس پرسیده )؛ ۳۳ تا ۳۵٫ چند فقره کوچک به عنوان ملحقات ؛ ۳۶٫ خاتمه مدارج الکمال .

۱۴) مکاتیب و جواب اسئله : ۱٫ «جواب نوشته ای که مولانا افضل الدین نوشته است به صدر سعید شمس الدین محمد دزواکوش »؛ ۲٫ «این نوشته به صاحب سعید مجدالدین محمدبن عبیداللّه نوشته است به موجب التماس او»؛ ۳٫ «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است »؛ ۴٫ «نسخه که در پرسش و تعزیه صدر سعید تاج الدّین محمد نوشابادی نوشته اند»؛ ۵٫ «ایضا من منشآته »؛ ۶٫ «نامه ای دیگر»؛ ۷٫ «منتجب الدین هراسکانی سؤالی چند از ایشان کرده اند او هر یک را جواب نوشته اند». این سؤالات و پاسخهای آنها از نظر فلسفه باباافضل مهم است و چون باباافضل این رساله را در پایان عمر نوشته است می توان آن را آخرین عقیده و نظریّه او درباره مسایل مهم فلسفی دانست . در سؤال اوّل پرسنده از طالع و سعد و نحس می پرسد و سؤال می کند که این طالع نفس جسمانی باشد از آنِ ارواح . پاسخ باباافضل این است که تأثیر کواکب و آسمان در اجسامِ زمینی تأثیر جسمی و طبیعی است «همچون آفتاب که هر چیز و هرجا که برابر وی بُوَد از آفتاب تافته گردد و تَریها متغیّر شوند و حیوانات ازو پدید آیند. و هر ستاره را همچنین خاصیّت است و تأثیر، و هیچ معطّل و بی کار نه ». یعنی ستارگان آسمان نمی توانند بدون تأثیر طبیعی و مادّی در اجسام زمینی باشند. امّا «سعد و نحس همه به قیاس با چیزهای متولّد بُوَد و آسمان و اجرام و کواکب او را هیچ شومی و خجستگی نیست ». این سخنان شعر ناصرخسرو را به یادمی آورد: چوتو خود کنی اختر خویش رابد/مداراز فلک چشم نیک اختری را و نیز: «طالع جسمانیان را بُوَد نه روحانیان و نفسانیان را و کواکب آسمان به نفس تأثیر کنند در اجسام متولّد و همه اجسام عالم به نفس متحرّک اند و مسخّرند نفس را. پس تأثیر اجسام در اجسام بُوَد نه در ارواح ». مقصود باباافضل آن است که تأثیر ستارگان مادّی است و بنابراین در مواد و اجسام است ، امّا در ارواح و نفوس انسانی نمی تواند تأثیر داشته باشد. در سؤال دوم پرسنده می پرسد اگر طالع از آنِ مرکوب (جسم ) است پس بعد از مرگ طالعی نخواهد بود (یعنی زندگی پس از مرگ نخواهد بود) و اگر از آنِ سوار (روح ) است آیا این روحِ باقی در علّیّین در راحت و در سجّین (دوزخ ) در رنج خواهد بود یا نه ؟ باباافضل می گوید ارواح پس از مرگ جدا جدا نیستند بلکه به هم می پیوندند مانند نور که از روزنه های گوناگون می تابد، امّا چون آن روزنه ها فانی شود شعاعها و نورها از میان نرود و یکی شود. منبع ارواح انسانها دانایی انسان است و آن جز یکی نتواند بود و علیّین (یا بهشت ) وجود ارواح است به قیاس با معدن و اصلشان که دانایی بدان است ؛ امّا سجیّین یا دوزخ «پیوند ارواح است به قیاس با اجسام کَوْن و فساد و تغیّر حال » (باباافضل کاشانی ، مصنفات ، ج ۲، ص ۷۱۹). در سؤال ششم پرسنده پرسیده است که کتاب کیمیای سعادت (غزالی ) را می خوانده است و آنجا در معنی «شناخت خود» (معرفت نفس ) گفته است که «روح باقی است ». او این سخن را پسندیده و با مردم گفته است ولی مردم «تعنُّت » کرده اند و گفت و شنود کرده اند (یعنی اعتراض کرده اند). آن گاه مردم از او دلیل بر بقای نفس خواسته اند و او به آیه «و نَفَخْتُ فِیه مِنْ رُوحِی » استدلال کرده است . پاسخ باباافضل تقریباً همان پاسخ سؤال کننده است ، زیرا می گوید: «روح فروغ و پرتو ذات است و ذات بی فروغ نشود هرگز، لاجرم باقی بُوَد». این سؤالها و پاسخها یازده تاست و در آخر آن نوشته شده است : «این جوابها آخر سخن خواجه بود. چون به جوار رحمت حق پیوست از مَرَق به منتجب الدین هراسکانی فرستادند که سائل بود» (همان ، ج ۲،ص ۷۲۸).

علاوه بر آن کتب و رسایل که به ضمیمه اشعار و بعضی رباعیات باباافضل در جلد اول و دوم مصنفات منتشر شده کتب و رسائل دیگر هم به او منسوب است ، از این قرار:

۱) مطالب الهیه سبعه ، که در ضمن مجموع الرسائل یا جامع البدائع در قاهره در ۱۹۱۹ (از ص ۲۰۱ تا ۲۰۴) چاپ شده است . این رساله که ناشرش محیی الدین صبری الکردی است ، به گفته دکتر محمود محمد خضیری در رساله الاسلام ، «مُشَوَّه » و «کثیره التّحریف » است و حتی نسبت مَرَقی در آن به صورت محرّف «موقی » ضبط شده است . به گفته خضیری ، ناسخ نام رساله را « آیات الابداع فی الصَّنْعه » نوشته و ناشر آن را به « آیات الصّنعه فی الکشف عن مطالب الهیّه سبعه » تغییر داده است . خضیری تحلیلی از مطالب این رساله به دست داده است ، امّا چون متن رساله به دست ما نرسیده درباره آن نمی توانیم اظهار نظر کنیم .

۲) چهار عنوان یا منتخب کیمیای سعادت ، دانش پژوه (ص ۴۳۵) از نسخ خطّی آن آگاهی داده است . در ضمن مجموعه ای در ۱۳۰۳ در ایران چاپ سنگی شده است .

۳) رساله علم واجب ، دانش پژوه (ص ۴۳۶) ازنسخ خطّی آن یاد کرده است .

۴) شرح و ترجمه پارسی حیّ بن یقظان ، به گفته دانش پژوه ، نسخه ای از آن در کتابخانه ملک تهران است (ص ۵۰۰).

۵) المفید للمستفید ، به گفته دانش پژوه (همانجا) در کتابخانه دانشگاه ] تهران [ ، ش ۱۰۳۵، در ص ۳۱۶ قسمتی از باب دوم این رساله موجود است که از غزالی دانسته شده است و با ص ۲۷ـ۲۸ چاپ تهران برابر است . سید نصراللّه تقوی این رساله را از روی تنها نسخه کامل که در کتابخانه کاخ گلستان موجود است در ۱۳۱۰ ش در تهران منتشر کرد. در ۱۳۶۳ ش به ضمیمه دیوان او زیر عنوان دیوان و رساله المفید للمستفید حکیم افضل الدین محمد مَرَقی کاشانی از روی همان چاپ تقوی منتشر شد. شیوه نگارش فارسی این رساله اگر چه روان است با شیوه نگارش باباافضل متفاوت است . مطالب آن نیز اگر در کلیّات با بعضی عقاید باباافضل مطابق باشد در بررسی دقیق چندان موافق آن نیست و بیان این مطالب محتاج شرح بیشتری است .

در مصنفات یک قصیده و چند غزل و قطعه از باباافضل چاپ شده است . قصیده اگر اصیل باشد از جهت شرح حال او مهم است ، زیرا به موجب آن باباافضل به تهمتی دروغ به زندان افتاده بوده است و از امیری که او را «جمال دولت و دین ، مفخر زمانه ایاز» می خواند می خواهد که خلاص وی را بجوید و به کار او بپردازد. در این قصیده اشاره به اطفال خود نیز می کند که متعدد بوده اند و از آنها به «یک خانه » طفل یاد می کند. از بعضی ابیات این قصیده چنان معلوم می شود که گوینده آن را به «سحر و جادو و فسون متّهم » داشته اند. یک قطعه از اشعار او نیز «در صفت عقل » است و از لحاظ مضمون با عقاید فلسفی اوکه در کتابهایش آمده است مطابق است . در مصنفات ، ۱۸۷ رباعی از باباافضل به چاپ رسیده است که بیشتر مضامین فلسفی عرفانی دارد و یکی از رباعیات آن (شماره ۱۶۳) که از نظر عقاید فلسفی او اهمیت دارد این است : سرتاسر آفاق جهان از گل ماست / منزلگه نور قدسِ کلّی دل ماست // افلاک و عناصر و نبات وحیوان / عکسی زوجود روشن کامل ماست .

سعید نفیسی ۴۸۳ رباعی منسوب به باباافضل را در ۱۳۱۱ ش منتشر کرده است و چنانکه خود در مقدمه رباعیّات گفته است بسیاری ازآنها منسوب به اشخاص معروف دیگر است . همچنین مقدمه مبسوطی در «احوال و آثار افضل الدین » به عنوان «کتاب اول » در ۸۱ صفحه نوشته است (عنوان کتاب دوم رباعیات باباافضل است ). عنوان هر دو کتاب که در یک جلد است رباعیّات باباافضل الدین کاشانی به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی است . این کتاب مجدداً در ۱۳۶۳ ش در تهران چاپ شده است . دیوان و رساله المفید للمستفید باباافضل با بررسی و مقابله مصطفی فیضی و حسن عاطفی و عبّاس بهنیا و علی شریف در تهران در ۱۳۶۳ ش به چاپ رسیده است . این کتاب یک بار هم بدون رساله المفید للمستفید در ۱۳۵۱ ش چاپ شده بود. در این کتاب ۶۸۷ رباعی منسوب به باباافضل آمده است و مصحّحان شرح حال باباافضل را نیز بر آن افزوده اند.

منابع : محمدبن حسین باباافضل کاشانی ، دیوان و رساله المفید للمستفید ، چاپ مصطفی فیضی … ] و دیگران [ ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ همو، رباعیات باباافضل کاشانی ، به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی ، به قلم سعید نفیسی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛ همو، مصنّفات ، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی ، تهران ۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش ؛ عبدالرحمن بدوی ، ارسطو عندالعرب ، قاهره ۱۹۴۷؛ محمدتقی دانش پژوه ، «نوشته های باباافضل »، مهر ، سال ۸، ش ۷ (مهر ۱۳۳۱ ش )، ش ۸ (آبان ۱۳۳۱ ش )؛ مختصرفی ذکر الحکماء الیونانیین والملیین ، مجموعه شماره ۶۵۳ عربی کتابخانه اسکوریال مادرید، چاپ محمدتقی دانش پژوه در فرهنگ ایران زمین ، ج ۷ (۱۳۳۸ ش )؛ محمدتقی مدرس رضوی ، احوال و آثار خواجه نصیرطوسی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛ محمدبن محمدنصیرالدین طوسی ، مجموعه رسائل ، تهران ] تاریخ مقدمه ۱۳۳۵ ش [ .

/ عباس زریاب /

3 دیدگاه برای “باباافضل”

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *