زندگینامه بابا افضل کاشانی
بابا اَفْضَل‌ِ کاشانى، افضل‌الدین محمد بن حسن مَرَقى کاشانى، حکیم، عارف و شاعر ایرانى نیمه دوم سده ۶ و نیمه نخست سده ۷ق. وی به‌ویژه به سبب داشتن آثار فلسفى به زبان فارسى و نیز سروده‌هایش، در ایران آوازه‌ای بلند دارد، با اینهمه، شرح زندگانى وی چندان آشکار نیست.
نام او ظاهراً نخستین‌بار در برخى آثار خواجه نصیرالدین طوسى (د ۶۷۲ق/۱۲۷۳م) آمده که خود را شاگرد یکى از شاگردان بابا، یعنى کمال‌الدین محمد حاسب ریاضى‌دان دانسته است (نک: «سیر و سلوک»، ۳۸)؛ وی در شرح الاشارات خود نیز که آن را پیش از ۶۴۴ق/۱۲۴۶م نوشته است، در نقل یکى از آراء بابا افضل از او با تعبیر «رحمه‌الله» یاد مى‌کند (۱/۴۵۵)، و این قرینه‌ای درباره تاریخ وفات او به دست مى‌دهد؛ اما در یکى از منابع کهن و معتبر درباره او که رساله‌ای است با عنوان «مختصر فى ذکر الحکماء الیونانیین و الملیین» (متعلق به اواخر سده ۷ یا اوایل سده ۸ق)، درگذشت او حدود سال ۶۱۰ق/ ۱۲۱۳م آمده است (ص ۳۲۲-۳۲۳؛ قس: بهار، ۳/۱۶۲). بر این اساس، با توجه به اینکه باباافضل در نامهای به ۶۰ سالگى خود اشاره کرده (نک: مصنفات، ۶۹۸)، مى‌توان گفت که تولد او پیش از ۵۵۰ق/۱۱۵۵م بوده است.
آرامگاه وی در روستای مرق در ۴۲ کیلومتری شمال غرب کاشان است که محراب گچ‌بری منقوش با آیه‌هایى به خط ثلث گرداگرد آن از نمونه‌های ارزشمند هنر دوران مغول، و صندوقچه چوبى مشبک آن به شیوه «آلت و لغت» با تاریخ ۹۱۲ق در شمار بهترین آثار هنری عصر صفوی است (فیضى، ۳۷- ۳۸).
سرگذشت ابهام‌آمیز بابا افضل موجب شده است که درباره او افسانه‌ها ساخته و پرداخته شود: خویشى خواجه نصیرالدین طوسى با وی و دور ماندن کاشان از گزند مغولان با میانجیگری خواجه طوسى به احترام بابا افضل‌الدین، شیفتگى پادشاه زنگبار نسبت به بابا که در خدمت او به لباس درویشى درآمد و پس از مرگ وی معتکف آرامگاهش گردید، دیدار شیخ سعدی با بابا افضل، مقام والای او نزد سلطان محمود غزنوی، و تعلق خاطر بابا به پسری خیاط پیشه، و در نتیجه عزلت‌گزینى وی در پایان عمر، از آن جمله‌اند که هیچ‌یک پذیرفتنى نیست، در عین آنکه از شخصیت تأثیرگذار او حکایت دارد (نک: آذر، ۲۴۶-۲۴۷؛ احمدعلى، ۷۷؛ ایمان، ۳۲؛ هدایت، ۱/۲۵۵؛ مدرس، ۱۱۷-۱۱۹؛ فیضى، ۲۹، ۳۷- ۳۸؛ رازی، ۲/۴۴۹؛ صدیق حسن، ۶۵ -۶۶؛ بیضایى، ۴۱۷؛ محیط، ۲۱-۲۳).
سهم بابا افضل در خدمت به فرهنگ ایرانى بیش از همه در حوزه ادبیات است. وی یکى از بزرگ‌ترین شاعران در میان حکمای مسلمان به شمار مى‌رود ومى‌توان او را یکى از دو یا ۳ تن از برجسته‌ترین رباعى‌سرایان دانست. برخى رباعیات او را به ابوسعید ابوالخیر، عمر خیام، اوحدالدین کرمانى، مولوی، خواجه عبدالله انصاری، عطار و دیگران نسبت داده‌اند. او در رباعیاتش چند جا تخلص خویش را «افضل» آورده است (صفا، ۳/۴۲۶-۴۲۷؛ نفیسى، ۵۱). قدیم‌ترین مأخذ اشعار فارسى بابا افضل مجموعه مونس الاحرار فى دقایق الاشعار تألیف محمد بن بدر جاجرمى (۷۴۱ق/۱۳۴۰م) است که ۶ غزل نیز به نام افضل‌الدین کاشانى ثبت کرده است (۲/۹۷۷-۹۷۹، ۱۰۴۰- ۱۰۴۱). بیشتر رباعیها و اشعار او بیان اندیشه‌های حِکمى، به‌ویژه هشدار به ناپایداری جهان و ذکر حقایق عرفانى است (صفا، ۳/۴۲۷). وی در سروده‌هایش برخلاف دیدگاه نسبى‌گرای خیام، از منظر یقینى سخن مى‌گوید که حاصل دانشى یگانه است (نصر، .(۲۶۲
از ویژگیهای برجسته کار بابا افضل اینکه آثارش را یا از آغاز به فارسى روان نوشته، یا آثار اندکى را که نخست به عربى پرداخته بوده، بعدها به فارسى برگردانده است. وی برخى از آثار عربى حکیمان پیشین را نیز به فارسى درآورده است. فارسى‌نویسى او برخلاف فیلسوفانى مانند خواجه نصیرالدین و ابن سینا، از روی ترجیح شخصى، و نه به خواست دیگران بوده است. شیوه پخته و روان او نزدیک به سبک و اسلوب پیشینیان است، چنانکه به کار بردن گزاره‌های کوتاه، خودداری نکردن از تکرار یک واژه هنگام ضرورت و استفاده اندک از ضمیر و واژه‌های مترادف که همگى از ویژگیهای نثر کهن است، در نوشته‌های فصیح وی فراوان به چشم مى‌خورد. در ترجمه و جایگزینى واژه‌های فلسفى به زبان فارسى، کار او با کوشش ابن سینا در دانشنامه علایى قابل مقایسه است؛ با این تفاوت که باباافضل به جنبه‌های زیبایى شناسانه کاربرد واژه‌ها اهتمام بیشتری نشان داده است. در این میان، ترجمه او از رساله نفس ارسطو را مى‌توان نمونه ممتازی از ترجمه و نگارش فلسفى به زبان فارسى به شمار آورد (بهار، ۳/۱۶۲-۱۶۴).
آثار: بیشتر آثار بابا افضل که در این فهرست مى‌آید، در مجموعه مصنفات او به کوشش مجتبى مینوی و یحیى مهدوی (نک: مآخذ همین مقاله) انتشار یافته است. این آثار بجز مواردی که قید مى‌شود، همه به فارسى است:
الف – رباعیها و دیگر اشعار: 195 رباعى از وی در مصنفات او (ص ۶۷۴ -۶۷۶ ، ۷۳۷-۷۷۲) آمده است. سعید نفیسى ۴۸۳ رباعى را با عنوان رباعیات بابا افضل کاشانى گرد آورده، و در تهران به چاپ رسانده است. کتابى نیز با عنوان دیوان حکیم افضل‌الدین محمد مرقى کاشانى به کوشش مصطفى فیضى و دیگران در کاشان به چاپ رسیده که مشتمل بر بیش از ۶۸۶ رباعى و ۱۲ غزل و قصیده است. اما درباره انتساب رباعیها که برخى از آنها به دیگران نیز منسوب است، بررسى نقادانه‌ای صورت نگرفته است.
ب – آثار منثور:
1. عرض نامه، اثری مهم که بیش از آثار دیگر بابا افضل، آراء خاص او را دربردارد (همان، ۱۴۵-۲۵۳). این اثر در ۴ بخش (عرض) تدوین شده است: عرض اجسام یا موجودات منفعل و کنش‌پذیر، عرض کنندگان و کارگران در اجسام عالم، عرض دانسته‌های مردم (انسان) و عرض دانندگان و بیان ماهیت و انیت داننده. او در این اثر بر شناخت نفس و مقام والایى که خود انسان از راه دانستن حقایق کلى به دست مى‌آورد، تأکید مى‌کند. همچنان‌که مى‌گوید: مقصود نهایى از پرداختن عرض نامه در مباحث بخشهای سوم و چهارم این اثر که به دانش حقایق کلى اختصاص دارد، نهفته است (همان، ۹۳- ۹۵).
2. جامع الحکمه، که از دید بیشتر کسانى که به فهرست آثار او پرداخته‌اند، دور مانده است. این اثر در ۱۳۶۱ش به کوشش محمدتقى دانش‌پژوه در تهران به چاپ رسیده است. این رساله شیوا درباره تأویل «بسمله» و مشتمل بر فواید فلسفى و عرفانى است. پیشینه اینگونه نگارش جز در گفتار چهاردهم وجه دین ناصر خسرو قبادیانى (نک: ص ۱۲۴-۱۲۹) دیده نشده است. جامع الحکمه شامل پاره‌ای مباحث است، مانند علت نبودن خدا (نک: ص ۲۳) که جز در تعالیم باطنى اسماعیلى نیامده است. با اینهمه، نمى‌توان آن را حمل بر باطنى‌مذهب بودن مؤلف کرد، خاصه اینکه اعتقاد فلسفى او به اصالت و کفایت خرد نسبتى با تعالیم باطنى ندارد. احتمالى که درباره اسماعیلى بودن بابا افضل داده شده، ظاهراً مبتنى بر همین اشاره‌هاست و نیز اینکه شاگرد او کمال‌الدین حاسب، باطنى‌مذهب بوده است (نصیرالدین، «سیر و سلوک»، ۳۸؛ مینوی، «ز»). او خود به مذهب تسنن به عنوان بهترین راه اشاره مى‌کند (نک: مصنفات، ۲۹۷) و چند رباعى منسوب به او که به امام على(ع) اشاره دارد، در اصالتشان تردید است (نک: دیوان، رباعى شم ۳۰۰؛ رباعیات، ۵۱).
3. مدارج الکمال، یا گشایش‌نامه (نک: همو، مصنفات، ۳-۵۲)، که خود وی (همان، ۷۰۰) از آن به فتوح هشت در یاد کرده، نخست به عربى نوشته، و سپس به فارسى برگردانده است (همان، ۶۷۱ -۶۷۲، قس: ۷۰۰-۷۰۱) و تنها متن فارسى آن چاپ و منتشر شده است.
4. جاودان‌نامه (نک: همان، ۲۵۹-۳۲۶)، که نخستین بار به کوشش نصرالله تقوی در تهران (۱۳۱۱ش) به چاپ رسیده، و اثری است مبتنى بر تعالیم قرآن و حدیث، و شامل مباحثى چون انواع دانش، اهمیت خودشناسى و آغاز و فرجام هستى. صدرالدین شیرازی اکسیر العارفین خود را با الهام از این اثر ساخته و پرداخته است. ساختار دو رساله مشابه است و بسیاری از استدلالها و مثالهای صدرای شیرازی از افضل‌الدین گرفته شده است. علاوه بر این، مى‌توان گفت: بخشى از اکسیر را ترجمه عربى عباراتى از جاودان‌نامه تشکیل مى‌دهد.
5. ره‌انجام نامه، که جز در مجموعه مصنفات وی (ص ۵۵ -۸۰)، به کوشش محمد مشکوه نیز در ۱۳۱۵ش در تهران به چاپ رسیده است.
6. رساله در علم و نطق، یا منهاج مبین (همان، ۴۷۷- ۵۷۹)، که نخست آن را به عربى نوشته بوده، و سپس به فارسى برگردانده است. این اثر توجه فراوان او را به تفکر منطقى، در معنای دقیق ارسطویى آن نشان مى‌دهد. از آنجا که در متن عربى مخالفتش را با تعریف ابن سینا از «قیاس خُلف» نشان مى‌دهد، معلوم مى‌شود که نویسنده آن خود او بوده است و این احتمال که برگردان متنى عربى از آثار ارسطو یا ابن سینا باشد، منتفى است ( ایرانیکا، ؛ III/288-289 قس: باباافضل، همان، ۵۷۴، ۵۸۰ -۵۸۲).
7. ساز و پیرایه شاهان پر مایه (همان، ۸۳ -۱۱۰)، که به طور مستقل نیز به کوشش مبصر السلطنه اصفهانى در تهران (۱۳۱۱ش) به چاپ رسیده است. این رساله را مى‌توان اثری در زمینه فلسفه سیاسى محسوب کرد، ضمن اینکه در آن علاوه بر پادشاه کامل، نفس کامل را نیز به تصویر مى‌کشد.
8. ترجمه رساله نفس ارسطو (همان، ۳۸۹- ۴۵۸؛ نک: مینوی، ۴۶۷-۴۷۴؛درباره متن‌عربى اصل این‌اثر، نک: دانش‌پژوه،۴۳۴- ۴۳۵). این اثر با ویراستاری مشکوه و با مقدمه محمدتقى بهار در ۱۳۱۶ش در تهران مستقلاً به چاپ رسیده است.
9. ینبوع الحیاه (باباافضل، همان، ۳۳۱- ۳۸۵). ترجمه ۱۳ فصل از سخنان هرمس الهرامسه، مشتمل بر مناجاتهایى به سبک خواجه عبدالله انصاری (نصر، ۲۵۶ )، به نامهای معاتبه النفس و زجر النفس (در ۱۸۷۳م، در بن، به همین نام چاپ شده است). اصل این اثر ینبوع الحکمه نیز نامیده شده است.
10. تفاحه ( باباافضل، همان، ۱۱۳-۱۴۴)، که دانش پژوه از آن به سیب‌نامه یاد کرده است (نک: ص ۴۳۶). این اثر که ترجمه رساله‌ای عربى منسوب به ارسطو با همین عنوان است (نک: ه د، ارسطو)، به کوشش مبصر السلطنه نیز به همراه ساز و پیرایه شاهان پرمایه در تهران (۱۳۱۱ش) به چاپ رسیده است.
ج – رساله‌های کوچک‌تر: مبادی موجودات نفسانى (باباافضل، همان، ۵۸۵ -۵۹۷)، که نخستین بار به کوشش ابوالحسن جلوه در مجله جلوه (تهران، ۱۳۲۴ش، شم ۱) انتشار یافته است. ایمنى از بطلان نفس در پناه خرد (همان، ۶۰۱ -۶۰۷)، که به ضمیمه جاویدان خرد ابوعلى مسکویه (تهران، ۱۲۹۴ق) نیز منتشر شده است. نامه‌ها و پرسشها (مکاتیب و جواب اسئله)، شامل ۷ نامه که بیشتر آنها پاسخ به پرسشهای یاران و شاگردان، درباره مابعدالطبیعه، اخلاق و دین است (همان، ۶۸۱ – ۷۲۸). تقریرات و فصول مقطّعه (همان، ۶۱۱ – ۶۷۸)، شامل ۳۶ قطعه که از نظر کوتاهى و بلندی میان دو سطر و ۶ صفحه قرار دارند. «آیات الصنعه فى الکشف عن مطالب الهیه سبعه یا آیات الابداع فى الصنعه»، که به کوشش محیى‌الدین صبری کردی همراه جامع‌البدایع (قاهره، ۱۹۱۹م) به چاپ رسیده است (نک: نصر، .(۲۵۲ مختصری در حال نفس (باباافضل، همان، ۴۶۱-۴۶۶).
د – آثار منسوب : چند اثر دیگر نیز به افضل‌الدین نسبت داده شده است که باید در انتساب آنها به دیده تردید نگریست: ۱. المفید للمستفید، که به کوشش نصرالله تقوی در تهران (۱۳۱۰ش)، و نیز به ضمیمه دیوان افضل‌الدین در کاشان (۱۳۶۳ش) به‌چاپ رسیده است (نک:دانش‌پژوه، ۴۹۹؛ منزوی، ۲/۱۶۸۹-۱۶۹۰). ۲. «چهار عنوان» یا «منتخب کیمیای سعادت»، که به همراه اشعه اللمعات جامى به چاپ رسیده است (نک: دانش‌پژوه، ۴۳۵؛ منزوی، ۲/۷۸۱؛ نصر، ۲۵۳ ؛ آقابزرگ، ۵/۳۱۳). ۳. شرح حى بن یقظان (نک: نصر، ۲۵۵ ؛ دانش‌پژوه، ۴۹۹).
رساله‌های علم واجب و شرح فصوص الحکم نیز انتسابشان به وی نادرست است (نک: منزوی، ۲/۸۲۲؛ نصر، همانجا؛ نیز نک: دانش پژوه، ۴۳۶، ۴۹۹).
اندیشه فلسفى: باباافضل برخلاف بیشتر فیلسوفان کتابى که همه ابواب حکمت از طبیعى، الهى و ریاضى را با ساختاری مشخص دربرگرفته باشد، ندارد. نظریات او در رساله‌های کوچک و بزرگى منعکس است که زبان و اصطلاحات نوی که در آنها به کار رفته است، جنبه‌ای از استقلال فکری و نوآوری او را نشان مى‌دهد.
در تفکر فلسفى بابا افضل، شناخت نفس و به تعبیر او «خود» انسانى از اهمیت یگانه‌ای برخوردار است. خود در دیدگاه او آیینه‌ای است که سراسر عالم حقیقت را بر کسى که به شناخت خود دست یابد، آشکار مى‌سازد ( مصنفات، ۱۴۹، ۳۲۱، ۷۲۴). جایگاه محوری خودشناسى نزد او به گونه‌ای است که بر اغلب مباحث فلسفى در آثار او تأثیر نهاده است، و از همین‌رو، در نوشته‌های او کمتر سخنى در ابواب متداول خداشناسى و وجود شناسى آمده است که به نوعى به خود شناسى ارتباط نداشته باشد (نک: نصر، .(۲۶۰
وجود از دیدگاه او بر دو گونه است: «بودن» و «یافتن» که هر یک یا بالقوه‌اند، یا بالفعل. بودن بالقوه را با مثال درخت در هسته، و بودن بالفعل را با خود درخت مى‌توان نشان داد. یافت بالقوه، حیات یا نفس است در همه درجات هستى از جماد تا انسان، و یافت بالفعل خودآگاهى عقل (خِرَد) است که در آن عقل و عاقل و معقول یگانه‌اند ( مصنفات، ۵۸ بب، ۶۹ بب، ۸۳، ۱۹۱، ۲۴۱). آنچه حکمای مسلمان درباره سیر موجودات از مبدأ به این جهان و از این جهان به معاد بیان کرده‌اند، مطابق تفسیر او در حقیقت سیر از «یافتن» به «بودن» و سرانجام از «بودن» به «یافتن» است. سیر نزولى در سیطره عقل اول (یکى از دو خلیفه خدا) است که قلمرو آن از افلاک تا ۴ عنصر گسترده است. سیر صعودی از طبیعت – عالم جمادات، نباتات و حیوانات – به انسان (خلیفه دوم) مى‌رسد (همان، ۹۰-۹۱). هدف وجود برای هر چیزی به فعلیت کامل رسیدن سرشت آن چیز است (همان، ۶ بب). طبیعت کامل انسانى، به عنوان جهان خُرد، همه مراتب جهان سترگ را دارد که باید آنها را، یک به یک، به فعلیت رساند و استعداد ویژه آدمى، یعنى خِرَد را که استعدادهای فروتر را اعتدال مى‌بخشد، بارور ساخت؛ و بدین‌ترتیب، فضیلتهای اخلاقى را ایجاد کرد (همان، ۹۴ بب). و از اینجاست که اخلاق با هستى‌شناسى پیوند مى‌یابد. جهان درختى است که میوه‌اش انسان است؛ انسان درختى است که میوه‌اش نفس، نفس درختى است که میوه‌اش خِرَد، و خِرَد درختى است که میوه‌اش لقای خداست (همان، ۳۱۵).
جهان هستى به دو بخش تقسیم مى‌شود: یکى جهان مخلوقات یا عالم تکوین که او از آن به جهان طبع، جهان کون، جهان جزئى و عالم مثال نیز تعبیر مى‌کند، و دیگر جهان مبدعات یا جهان ازل که آن را جهان خرد، جهان ابداع و جهان کلى نیز مى‌نامد. عالم جزئى و جسمانى معدن پوشیدگى است و عالم کلى که جهان نفسانى و خرد است، معدن پیدایى است؛ عالم جزئى عالم کثرت و بسیاری است و عالم کلى عالم وحدت و یگانگى، زیرا در جهان جزئى اشخاص بسیاری از هر نوع موجود است، اما در عالم کلى از هر نوع یکى موجود است. کلیات و انواع، صور معقولند و در عالم کلى جای دارند که عالم روشنى و پیدایى است، و عالم جزئى و جسمانى سراسر تاریکى و پوشیدگى است. این دیدگاه شباهت بسیاری با نظریه مثل افلاطونى دارد، با این تفاوت که باباافضل، به خلاف افلاطونیان که عالم کلى و عالم حقیقت را عالم مثال نامیده‌اند، عالم جزئى و جسمانى و محسوس را عالم مثال مى‌نامد (همان، ۱۹۱- ۱۹۸).
درباره مراتب وجود، وی نظری متفاوت با تفکر افلوطین و نوافلاطونیان مسلمان داشته است، چنانکه سیر نزولى و صعودی موجودات از کلى به جزئى و از جزئى به کلى را به معنى واقعى نپذیرفته، قوس نزولى و صعودی از نفس انسانى تا اجسام طبیعى، و برعکس را فقط در عقل و ذهن انسان مى‌داند، نه در عالم خارج؛ مى‌گوید: «این حال به بازگشت مانَد سوی عالم کلى، لکن بازگشت نیست، مگر از روی شمار مراتب از جهان کلى تا جهان جزوی؛ چون از کلى آغاز شمار کردی، «ورود» خوانى، و چون از جهان جسمانى جزوی آغاز کردی، مرتبه به مرتبه، سوی جهان کلى‌ِ ازلى، «صدور» و بازگشت گویى. در این کار، ورود و صدور جز شمارنده را نیست». بنابراین، قوس صعودی و نزولى امری اعتباری و ذهنى است، نه واقعى، و حرکتى به سوی یکدیگر در کار نیست (همان، ۲۵۱). وی صور نوعیه و هیأتها و اشکال عالم را از آن‌ِ جهان معقول (عالم مثال افلاطونى) مى‌داند که به این عالم جسمانى – که البته کرانمند و دارای کمیت است – مى‌رسد و چون انسان دربردارنده نمونه‌ای از هر نوعى از انواع است، وجود او نهایت گنجایى و وسعت انواع و صور نوعى است. مرگ انسان زمانى فرا مى‌رسد که ازدحام وصول این صور و اشکال از اندازه و حد اجسام برگذرد و جسم او تاب تحمل صورتها و شکلهای آن جهان را نداشته باشد. «گمان نیفتد که از اجسام شخصى و جزوی از این عالم هیچ به عالم کلى باز توان برد یا از عالم کلى، بیرون از این آثار و صور که چون شعاعات بر جزویات تافته‌اند، هیچ چیز جدا تواند باشد و به عالم جسمانى نقل کردن، و چون از آن جهان بدین جهان نتوان آمد، از این جهان نیز بدان جهان باز نتوان گشت» (همان، ۲۵۲-۲۵۳).
در آثار بابا افضل از اصطلاحهای عقل و عاقل و معقول، به دانش و داننده و دانسته نیز تعبیر شده است. از دیدگاه او دانش چیزی جز روشنى و پیدایى وجود چیزها نیست و روشنى و پیدایى چیزها همانا تمامى وجود آنهاست. بنابراین، وجود تام و حقیقى هر چیز صورت علمى و معقول آن است. پیدا یا پنهان بودن چیزها برای انسان، در «خود» (نفس) است و چنانکه نفس و عقل، یعنى عالم کلى سرچشمه روشنى و پیدایى است، جهان جسمانى یا عالم جزئى منشأ پوشیدگى و پنهانى است. کمال نهایى انسان در کمال ادراک و تعقل اوست و این مقام از راه اتحاد عقل و عاقل و معقول حاصل مى‌شود (همان، ۵۱، ۱۹۷- ۱۹۸). انسان از راه معرفت به امور کلى مى‌تواند به وجود تام اشیاء دست یابد و آنها را از آن‌ِ خویش کند. در برابر تسخیر ظاهری اشیاء که مایه ادامه حیات آدمى است، تسخیر حقیقى و خاص این است که انسان امور جسمانى را با آگاهى یافتن بر آنها نفسانى کند. بدین گونه در عین حال که صورت محسوس اشیاء نابود شدنى است، صورتهای معقول آنها در نفس تباهى‌ناپذیر و جاودانه خواهند بود (همان، ۲۶۸).
پیوندی که بابا افضل میان دانش و هستى برقرار مى‌کند، از ویژگیهای مهم اندیشه اوست. هستیهای جسمانى کمال خود را در صورت معقول خویش بازمى‌یابند که نفس دانای انسان آنها را حاصل مى‌کند. از سوی دیگر منشأ فعلیت همه چیز علم است که اراده و فاعلیت از آن سرچشمه مى‌گیرد. بنابراین، اگر انسان به مقام دانایى و احاطه بر اشیاء برسد، ذات دانای او اول و آخر هستى خواهد بود. به بیان او «وجود مطلق به دانای وجود مطلق [به پای بود]، و این است غایت و نهایت جمله علوم، و علم است کمال و غایت و تمامى مردمى (انسان بودن)، و مردمى است غایت و تمامى حیات، و حیات است تمامى و کمال جنبش اجسام، و جنبش کمال جسم بودن، و جسمیت کمال قبول و پذیرایى، و قبول و پذیرایى اثر فاعلى، و فاعلى اثر شوق و ارادت، و ارادت اثر دانایى، و دانایى اثر ذات دانا، و ذات دانا اول و آخر هستى … ما چنان دیدیم که مردم را هر چه به کار است و ناگزران‌ِ (ضروری) اوست، با اوست و در اوست و معدن و منبع آن خود است و هر آنچه برون اوست شِبه و مثال صور نفس اوست و اصل و حقیقت همه با اوست» (همان، ۲۳۴-۲۳۶، ۲۴۰-۲۴۱). در جهان هستى، صورت معقول اشیاء اصالت دارد و عالم موجودات جزئى فرع و قائم بر عالم کلى و معقول است. بابا افضل درباره اصالت صور معقول تا آنجا پیش مى‌رود که آنها را علت وجودی اشیاء به شمار مى‌آورد: «هر دانسته معلول است مر داننده را، و هر داننده علت است مر دانسته را، و وجود علت پیشى دارد بر وجود معلول. دانستگى عالَم وجود، معلول است عالم را…، و وجود داننده و عالِم پیشى دارد بر وجود دانسته» (همان ۶۴۰).
از دیدگاه بابا افضل میان جسم انسان و نفس او تفاوت جوهری نیست. گوهر واحد انسانى دو حیثیت دارد، یکى جسمانى و گذرنده، و دیگری ازلى و پاینده. تفاوت این دو حیثیت در فعلیت متفاوت جسم به عنوان گوهر جنبش‌پذیر و نفس به عنوان گوهر جنباننده ظاهر مى‌شود. تن، یعنى «من جسمانى» انسان در سیر تکاملى خود مراتبى را از جسم مطلق تا جسم مرکب، و سپس به جسم نباتى و جسم حیوانى و سرانجام جسد انسانى طى مى‌کند. من نفسانى او نیز در نخستین مرتبه خود که پیوسته به جسم مفرد است، طبع است و پس از آن به ترتیب به مزاج، نفس روینده (نباتى)، نفس حیوانى و انسانى و سپس به عقل عملى و نفس فاکره و نفس حافظه و سرانجام نفس گویا (ناطقه) فرا مى‌رود. این نفس چون به مقام شناخت حق تعالى نائل گردد، روح مقدس نامیده مى‌شود. بدین‌گونه، نفس در انسان به صورت قوه است و سپس به سوی کمال سیر مى‌کند، و از این‌رو، نباید پنداشت که‌نفوس یا ارواح‌جزئى‌در صورت کامل خود از عالم دیگر به این جهان درآمده‌اند، همچنان‌که مرگ را نیز نمى‌توان بازگشت نفس به عالم کلى محسوب کرد (نک: همان، ۳۰۴).
اما منشأ آگاهى برتر انسان که از قوای نفسانى او بر نمى‌آید، خرد است که از تن و جان متمایز است. خرد مى‌تواند بر هر چیزی آگاهى و احاطه یابد و از جمله بر احوال متباین و متضاد نفسانى. خرد بر خلاف نفس، امور مخالف را درمى‌یابد و از همین‌رو، مخالف و ضدی ندارد و بنابراین، تباهى‌ناپذیر و پایدار است (همان، ۶۰۵ -۶۰۷).
از ویژگیهای بابا افضل گرایش او به بینش و سلوک عرفانى است که علاوه بر رباعیها به پاره‌ای از رسائل او نیز رنگى صوفیانه بخشیده است. وی در عین حال که ارزش یگانه‌ای برای خرد قائل است، از رابطه تزکیه نفس و دانش حقیقى سخن مى‌گوید (همان، ۸۳، ۲۵۹). نظر او درباره وحدت جوهر و ماهیت عالم نیز از این حیث قابل توجه است. در پاسخ این پرسش که آیا ذات و حقیقت علت با ذات و حقیقت معلول مباین است، یا نه، مى‌گوید: اگر این دو را مباین بدانیم، چگونه امری مى‌تواند علت امر مباین خود شود؛ و اگر بگوییم که ذات هر دو یکى است، پس علت و معلولى از میان خواهد رفت. وی این مسأله را چنین تبیین مى‌کند که ذات و حقیقت علت و معلول یکى است و مباینت آن دو به واسطه اعتبار نسبت علت و معلول است. بنابراین «موجودات به ذات [واحد] موجودند؛ و ذوات به وی ذواتند و حقایق به وی حقایق، و او خود ذات و حقیقت‌ِ همه» (همان، ۶۲۵ -۶۲۶).
مآخذ:
آذربیگدلى، لطفعلى، آتشکده آذر، به کوشش جعفر شهیدی، تهران، ۱۳۳۷ش؛ آقابزرگ، الذریعه؛ احمدعلى هاشمى سندیلوی، مخزن الغرائب، به کوشش محمدباقر، لاهور، ۱۹۶۸م؛ ایمان، رحم على‌خان، منتخب اللطایف، به کوشش محمدرضا جلالى نایینى و دیگران، ۱۳۴۹ش؛ بابا افضل، محمد، جامع الحکمه، به کوشش محمدتقى دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۱ش؛ همو، دیوان، به کوشش مصطفى فیضى و دیگران، کاشان، ۱۳۵۱ش؛ همو، رباعیات، به کوشش سعید نفیسى، تهران، ۱۳۶۳ش؛ همو، مصنفات، به کوشش مجتبى مینوی و یحیى مهدوی، تهران، ۱۳۳۱ش؛ بهار، محمدتقى، سبک‌شناسى، تهران، ۱۳۵۵ش؛ بیضایى، پرتو، «حبسیه حکیم افضل‌الدین کاشانى»، یغما، تهران، ۱۳۳۰ش، س ۴، شم ۱؛ جاجرمى، محمد، مونس الاحرار، به کوشش صالح طبیبى، تهران، ۱۳۵۰ش؛ دانش‌پژوه، محمدتقى، «نوشته‌های بابا افضل»، مهر، تهران، ۱۳۳۱ش، س ۸، شم ۷ و ۸؛ رازی، امین‌احمد، هفت اقلیم، به کوشش جواد فاضل، تهران، ۱۳۴۰ش؛ صدیق حسن‌خان، محمد، شمع انجمن، به کوشش محمد عبدالحمید، بهوپال، ۱۲۹۳ق؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۶۶ش؛ فیضى، مصطفى و دیگران، مقدمه بر دیوان باباافضل (هم )؛ محیط طباطبایى، محمد، «بابا افضل زندانى»، محیط، تهران، ۱۳۲۱ش، شم ۱؛ «مختصر فى ذکر الحکماء الیونانیین و الملیین»، فرهنگ ایران زمین، تهران، ۱۳۳۸ش، ج ۷؛ مدرس رضوی، محمدتقى، احوال و آثار… نصیرالدین طوسى، تهران، ۱۳۳۴ش؛ منزوی، خطى؛ مینوی، مجتبى، مقدمه و حاشیه بر مصنفات (نک: هم ، باباافضل)؛ ناصر خسرو، وجه دین، به کوشش غلامرضا اعوانى و سیدحسین نصر، تهران، ۱۳۵۶ش؛ نصیرالدین طوسى، محمد، «سیر و سلوک»، مجموعه رسائل، تهران، انتشارات دانشگاه؛ همو، شرح الاشارات و التنبیهات، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۷۱م؛ نفیسى، سعید، مقدمه بر رباعیات باباافضل کاشانى، تهران، ۱۳۶۳ش؛ هدایت، رضا قلى، مجمع الفصحا، به کوشش مظاهر مصفا، تهران، ۱۳۳۶ش؛ نیز:
Iranica; Nasr, S.H., X Af d al al-Din Kashani and the Philosophical World of Khwaja Na s ir al-Din 6 usi n , Islamic Theology and Philosophy, ed. M.E. Marmura, 1975.
نگارنده و پژوهش از مرتضى قرایى‌گرکانى
